乐鱼体育官网牛津学派的日常语言哲学我们如何判断一个人的内心？英美语言哲学的发展历程大致分为以下五个阶段：一、以弗雷格、罗素、早期维特根斯坦为代表的语言哲学的形成；二、以维也纳学派为代表的逻辑实证主义的兴起；三、以后期维特根斯坦、牛津学派为代表的日常语言哲学的转向；四、以蒯因为代表的逻辑实证主义与美国实用主义的融合；五、以克里普克、塞尔等为代表的语言哲学在当代的新发展。本书各章节即循此展开。

　　作者：王维青年哲学人，世界本原文化研究院研究员。1981年生于西安。曾就职于中央电视台，长期从事媒体经营工作，后专注于哲学学习和钻研。目前主要致力于形而上学、语言哲学等领域的研究和探索，著有《形而上学之思》。

　　海德格尔说，语言是存在的家。从这个意义上说，语言可谓人类物质和精神世界不可分割的一部分。我们用它来传递信息、表达感情、交流知识和思想，它也给予我们群体归属感，帮助我们构建对世界的认识和理解，同时承载着我们的历史和文化。

　　随着AI的火爆，能够顺畅使用人类语言的人工智能愈发引起人们的好奇，一系列相关问题也由此产生：机器如何理解、使用语言？语言的意义是什么？语言与思维、世界和人类社会有什么关系？本书揭示的语言哲学命题为读者思考这些问题提供了有益的启发，为在AI时代思考意义世界和人类未来等重大课题提供了哲学依据和灵感之源。

　　本书运用浅显易懂的语言，梳理20世纪英美语言哲学领域重要思想家的主要观点及理论贡献，通过逻辑学视角和哲学式思考帮助读者重新理解每天都在使用的语言，引领读者进入语言哲学世界。

　　牛津学派(Oxford School)通常是指 20 世纪 40 年代以来以牛津大学为中心形成的哲学气候，主要代表人物有赖尔、奥斯汀和斯特劳森等。牛津哲学家推崇日常语言哲学(ordinary language philosophy)，他们普遍赞同通过对日常语言的细致分析来澄清哲学问题。他们反对维也纳学派的逻辑主义观点，反对像后者那样轻视日常语言的意义和价值乐鱼体育平台。但与维也纳学派不同，牛津学派不是一个具有统一的哲学纲领和共同宣言的学术团体,不同的牛津哲学家所关切的问题意识也大不相同。然而，正如石里克在维也纳学派中具有核心地位，赖尔也是牛津学派的领军人物。

　　在上一章，我们已详细介绍了维特根斯坦的日常语言哲学，而与他同在剑桥大学的师友摩尔则是日常语言哲学的先驱。在摩尔和维特根斯坦等人的影响下，剑桥的日常语言哲学逐渐形成一股风气。这股春风也渐入牛津乐鱼体育平台，很快便与牛津大学固有的哲学传统起了化学反应，日常语言哲学自此进人鼎盛时期。

　　吉尔伯特·赖尔出生于英国的布莱顿。1925年，他刚一毕业就留在母校牛津任教，二战期间在英军部队服役，战后又回到牛津任形而上学哲学教授。1947年，他接替摩尔担任《心灵》杂志主编，这本杂志是英国数一数二的哲学期刊。自此以后，赖尔以及日常语言哲学在牛津的影响力越来越大。然而有意思的是，赖尔矢口否认他受到过维特根斯坦哲学的影响。据说，这多半是因为维特根斯坦对牛津哲学家嗤之以鼻，认为后者更像是语言学家，而非哲学家，甚至称牛津大学是“哲学的沙漠”。这的确是太伤害牛津哲学家的感情了。

　　赖尔的确并不完全赞同维特根斯坦后期的所有观点，比如对形而上学的彻底否定。但无论怎么说，维特根斯坦对牛津日常语言哲学的影响是不容抹杀的事实。至少起初，赖尔也承认自己曾是维特根斯坦“迷迷糊糊的崇拜者”，他从维特根斯坦那里还是学到不少东西的。此外，他也受到罗素和摩尔等人的影响。

　　赖尔的主要著述有:《心的概念》( The Concept ofMind)《两难论法》( Dilemmas )、《柏拉图的进展》( Platos Progress)《论思想》( On Thinking)等。其中《心的概念》是其最重要的代表作，一经出版就获得英国哲学界的广泛赞誉。它被认为是“近20年来在英国发表的最主要、最有独创性的两三本著作之一”甚至是“用英语写成的最著名的哲学著作之一”。

　　赖尔说，自笛卡尔以来人们大都相信这样一种“神话”：每个人都有一个身体和一个心灵，并且当他的身体死后，他的心灵还可能继续存在。人的身体存在于空间中，并受物理法则支配;人的心灵不在空间中，因而也不受物理法则支配。这样一来，人的身体活动就像机器那样是能够被客观、公共地观察的，但人的心灵活动却是私密的，无法被客观、公共地观察的，就像是“机器中的幽灵”。

　　于是就有了这样一种二元论:存在着两种实体——身体(广延)和心灵(思维);人的身体生活在物理世界，而人的心灵则生活在心理或精神世界。理论家们普遍认同这种身心二元论的说法，因此赖尔也称其为“官方”学说。然而，赖尔认为这一官方”学说是大错特错的，是完全荒谬的。

　　首先，如果身体和心灵是两种实体，一个在空间中而一个不在空间中，一个存在于物理世界而一个存在于精神世界，那它们是如何相互作用的?婴儿觉得饿了，张口要吃奶;小孩子摔了一跤，感到很委屈。如果身体和心灵是彼此独立的，那我们该如何解释在心理活动和身体活动之间这种显而易见的互动关系呢?再者，如果身体和心灵的不同表现之一是，前者要受到时空中的物理法则支配，而后者则不服从这一法则，那心灵又如何因果地影响与它不处于同一法则支配下的身体呢?

　　其次，“官方”学说的支持者虽然承认心灵不服从物理法则但仍把它视为某种没有大小、看不见摸不着的机器:心灵不仅是隐藏在机器中的幽灵，它自身就是一台幽灵机器。于是，它仍然要服从某种与身体活动相对应的非物理的法则。也就是说，它像身体被物理法则严格决定那样，是被某种非物理的法则严格决定的。倘若果真如此，那么谈论责任、选择、功绩、过失这些概念就变得没有意义了，因为心灵中的一切活动都是在先地被某个外部原因决定的，就像身体或机器那样。我们没有选择的自由,也就难说有意志的自由。“躯体无法避免它们所经历的变化，所以心灵也只能度过它们命定的生涯。”

　　然而在我们的直观认识里，人类心智的高级活动，比如思维活动或情感活动，显然不同于机器。因而把考察机器或身体活动的那些概念范畴套用到心灵活动中就不合适了。到头来，我们只能用一些否定的语词来描述心灵，比如:“它们不存在于空间之中，它们不是运动，它们不是物质的变化，它们无法被大家观察到。心灵不是一些钟表机构，它们只是一些非钟表机构。”这显然不能解决问题。

　　那问题出在哪呢?赖尔说，问题出在身心二元论对心灵的描述是一种范畴错误。什么是“范畴错误”呢?简言之，就是把不同范畴的语词混同在一起所导致的错误。比如，我们可以说“苏格拉底是一位哲学家”，但我们不能说“人是一位哲学家”，在此“苏格拉底”和“人”就是两个不同范畴的语词。如果在这个句子中我们用“人”去替换“苏格拉底”，就会造成范畴错误。

　　赖尔举例说，出现范畴错误的人就像如下情形中的人:一个外国友人第一次访问牛津大学，当他参观完了教室、图书馆、实验室、行政楼、运动场之后，却说:“我只看到了学生学习的地方，看到了科学家做实验的地方，看到了行政人员办公的地方，但就是没看到你们工作和生活的那个大学。所以大学究竟在哪儿啊?”显然，这位外国友人的错误在于他将大学同教室、图书馆、实验室相提并论了。好像“大学”是与“教室”“图书馆”同属一类的语词概念。

　　同理，张三可以是李四的亲戚、朋友或敌人，但不可能是普通公民的亲戚、朋友或敌人。张三固然知道在一般情况下该如何有意义地使用“普通公民”这一语词概念，但如果他依然困惑于为什么不能像在街上碰到李四那样碰到普通公民，那他就同样陷入了范畴错误中。

　　赖尔提请我们注意:只要那个外国友人仍然把大学看作与教室、图书馆同属一类的东西，只要张三仍然把普通公民设想为李四那样的个体对象，那么他们就会倾向于将大学或普通公民描述成神秘的、难以把握的东西，因为他们无论如何也找不到大学或普通公民究竟在何处，却又总觉得它们应当就在某处，就好像这些东西是“无处不在但又处处不在的幽灵”。

　　当然，在现实生活中，一般都不会犯这样的错误。人们知道“教室”和“大学”、“李四”和“普通公民”是不同范畴的语词。但当他们谈到身心关系时，就往往会像外国友人或张三那样，将“身体”和“心灵”看作同一类型的范畴，并且由于心灵的神秘和难以把握，而将其视为“机器中的幽灵”。比如笛卡尔就是这样。

　　为什么笛卡尔会犯这样的错误呢?在他那个时代，由于自然科学的兴起，盛行着一种机械唯物主义的世界观。霍布斯就是机械唯物主义的典型代表，他认为在这个世界上只有物体存在。物体的运动就像机器中的齿轮那样是一种机械运动，因而需要严格服从空间中的物理法则，也即机械因果律的支配。

　　笛卡尔一方面同意人的身体就像机器，另一方面又认为人除了身体的部分，还有心灵的部分，即所谓身心二元论。然而,笛卡尔虽然主张有不同于物质实体的心灵实体存在，却仍然没有摆脱机械论的概念体系。认为心灵也要受某种非机械的因果律支配，实际上就是把心灵看成某种与物质(身体)对等的存在物了。把心灵看成某种存在物，但它又不同于看得见、摸得着的物质，因而它就从与物质的对比中分离出来，成为一个好像与物质同属一类范畴的独立实体。这正是笛卡尔所犯的错误。

　　进一步来说，唯心论和唯物论都是基于同样的错误所做出的断言。因为无论把物理过程“归约”为心理活动，还是把心理活动“归约”为物理过程，都预设了“或者存在心灵或者存在物质”这一前提。当然，我们可以在一种意义上说“存在心灵”而在另一种意义上说“存在物质”，但这两个表达式中的“存在”不是一个意思。

　　就像在“潮水在上升”“希望在上升”和“平均死亡年龄在上升”这三个表达式中，我们不会认为希望或平均死亡年龄是同潮水一样的存在物，因而自然不会认为在这些表达式中的“上升”含义相同。由此可见，赖尔的论证与维特根斯坦对语法的分析有相似之处。“潮水在上升”与“希望在上升”有相近的表层语法结构，但深层语法却不同。表层语法一再引导我们将“希望”看作和“潮水”同属一类的概念，正如笛卡尔把“身体”和“心灵”看作属于同一类型的范畴那样。

　　最终，与身心二元论恰恰相反，赖尔主张:不应把对心理活动的描述同对身体活动的描述区别开来。人们通常认为，我们有意图地做某件事情这个过程必定包含了两个部分:一个是我们的意图、另一个是实际行动。赖尔说这是错的、这里不存在两个过程，而只有一个过程。描述心理活动的语词就是描述那些与之相应的身体活动的语词。

　　想想看，我们如何判断一个人的内心是怎样的?通过他的公开言行来判断。我们为什么会称赞某个喜剧演员幽默、机灵、狡黠呢?不正是因为他在舞台上的精彩表现吗?这就像我们也正通过你捂着肚子、蜷缩着身体来判断你感到疼一样。然而,与其说这些公开言行是心智活动的某种线索，毋宁说它们就是我们的心智活动本身。

　　因此，“幽默”“机灵”“狡黠”这些语词不是在描述某种隐藏于公开言行背后的东西。正是基于这样的观点，赖尔希望通过进一步的分析来彻底澄清与心理描述相关的那些语词的用法和意义乐鱼体育平台。比如，我们应该废除类似“在心里”这样的表达式，因为总在暗示我们好像存在某种隐秘的“场所”，就像我们说“在桌子上”“在信封里”时自然联想到的那样。

　　在《心的概念》这本书最后，赖尔特别强调了他的观点与行为主义心理学的不同。从一方面看，他坚决反对存在某种隐秘的身体之内的幽灵，心理活动不是不同于身体活动的另一过程,它们本就是一个过程。这看起来与行为主义的主张很相似。但赖尔的意思不是说，我们否定机器中的幽灵就是要把人贬低为机器。好像关于人的心理研究就应该像其他成熟科学(比如物理学)那样，通过观察和实验的方法把它归因于某种因果律。这同样是个范畴错误。

　　实际上，这里的区别在于行为主义所指的行为是人面对条件刺激做出的反应，即纯粹的生理行为;赖尔所关注的行为是人的公开言行，即描述了心智活动的语言行为。因此，他认为我们必须从与人的公开言行相关的那些语词入手才能正确地理解心的概念。

　　赖尔关于身心关系问题的思想主张对当代心灵哲学的研究很有启发，而他在这一过程中采用的日常语言分析方法也自然影响到牛津学派的其他成员。